神学辩证
98 posts
转载自： 圣真网 前 言 虽然，在基督教的“信仰规范“（Regula Fidei）中，人观（Anthropology）从未被视为构成所谓异端的条件。然而，华人基督教神学学术圈中某些持二元人观（Dichotomy）的学者们一直有一种尝试把三元人观（Trichotomy）“异端化”的努力。但是，对于不了解真相的基层牧师和平信徒而言，任何被赋予“异端”两个字的思想立刻就会遭到了无情的抵制和定罪。这种将三元人观“异端化”主要有两个进路：1）宣称三元人观源自于诺斯底异端并具有柏拉图主义的前设，以及 2）宣称三元人观与亚波里拿流有密切的关系。本文采取“历史文献分析法”的进路，在三位华人学者对于三元人观的批判的基础上，研究并比较柏拉图主义、诺斯底主义、亚波里拿流并改革宗自身的相关一次和二次文献，展现教会历史中这四个群体的人观的真实面貌。帮助华人基督教的学术圈在了解自身人观传统的同时，正视基于宗派神学前设，而忽视对于原始文献并现有研究成果的公正并客观研究，对于三元人观并二元人观阵营本身造成的负面冲击。 三元人观是柏拉图主义/诺斯底主义的观点 香港建道神学院院长梁家麟在《建道学刊》第十三期中论提到： “不管我们如何为倪氏疏解开脱，总是难以将上述几段说话的诺斯底主义（Gnosticism）意味除去。事实上，如果在研究宾路易师母的思想时所指，三元人观者都有柏拉图主义（Platonism）的隐藏性前设：精神是崇高的，物质则是卑贱的，绝对精神的上帝不能与物质的世界接触。倪柝声说：‘在人这三个元素里、灵与神联合，是最高的。体与物质相接触，是最卑的。’”[1] 梁家麟认为三元人观具诺斯底主义的意味和柏拉图主义的隐藏性前设，诺斯底主义除了灵肉二元人观外，还认为上帝不能与物质世界接触。吴东生在《属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话》中对重述了梁家麟的观点：“梁家麟提出，倪柝声的圣灵论理论与诺斯底主义有甚多的相似之处，尤其表现在它极端的二元主义集对超自然光照及知悟（gnosis）的强调。”[2]证明了梁家麟隐讳暗示的语言让读者认为倪柝声的三元人观与诺斯底主义（柏拉图主义）间具有紧密的关系。 由张云妍、叶明和李佩瑜编辑的《唐崇荣问题解答类编》收录了唐崇荣历来讲座中的神学问答。该书分别三次提及三元人观源自于诺斯底主义，并尝试将倪柝声的三元人观与诺斯底主义画上等号： “今天有些人把‘人’分成身体、灵、魂，所以就有所谓属灵人、属魂人、属体人。其实第二世纪的诺斯底主义（Gnosticism）早就把人分成属灵人、属魂人、属体人。”[3] “属魂人、属灵人、属体人，这一句话不是倪柝声开始的，是第二世纪初的诺斯底主义开始的，他们把人分成三类：第一类，属物质身体的人；第二类，属魂的人；而属灵的人是第三类的人。”[4] “第一世纪末、第二世纪初的诺斯底主义把人三分的结果，把哪一种人归在哪一类，你知道吗？他说基督徒都是属魂人，犹太人都是属体人，唯有第三类的人——懂诺斯底奥秘知识的人——才是属灵人，那是极其错误的解释。现在中国教会还有许多人说上帝的道如同两刃的利剑，把人的魂、灵都剖开了。”[5] 唐崇荣的说法在华人基督教中有强大的影响力，并被广为引用。例如：饶孝柏的《属灵人的再思》就宣称：“唐崇荣认为三元人观思想的源头始自第一世纪末的异端诺斯底主义（Gnosticism）。”[6]唐崇荣把他所谓诺斯底主义把人分成属灵人、属魂人和属肉体的人的作法等同于把人区分为灵、魂和身体三个部分的三元人观。因此，三元人观并不是从倪柝声开始的，是第二世纪初的诺斯底主义开始的；对于唐崇荣而言，倪柝声的三元人观继承的是二世纪诺斯底主义的观点。 三元人观是亚波里拿流主义的观点 这个观点的代表是廖元威，他在《倪柝声三元人观》一文中，对于三元人观和亚波里拿流间的关系有一段非常清楚的阐述： “从神学的角度探讨三元人观的历史渊源，其实可以追溯至早期教会的亚波里拿流（Apolinarius，c.310-c.390）。他在解释道成肉身时，曾经为了维护基督的神学，作过一番的努力。亚氏一方面坚持基督的神性，一方面却又认为若坚持基督完整的人性将使他不能免于罪，因为罪的根源就在人性中。他的解决之道，在于主张基督道成肉身时，‘道’（Logos，或曰神的灵）取代了基督的人的灵，而形成了‘道’加上人性之‘魂’和‘体’的基督的位格。……从教会历史的发展的得知，亚坡理拿流主义在381年的君士坦丁堡会议中被判为异端。”[7] 与梁家麟和唐崇荣将三元人观的起源直接联系到诺斯底主义不同，廖元威则把三元人观的起源直接联系到亚波里拿流主义。廖元威还认为，亚波里拿流之所以成为异端，就是因为采用了三元人观来处理基督观。至于廖元威为什么不把三元人观的起源归于诺斯底主义？他在该书中提出了理由：“若于早期教会的异端比较，我们大概不能说倪氏的人观是出于诺斯底主义，但却不能不说两者实有雷同之处。”[8]也就是说，廖元威因为发现无法把倪柝声的人观归类为诺斯底主义后，就尝试把倪柝声的人观归类为亚波里拿流主义。 上述两个观点事实上都希望透过建立一种逻辑模型，让读者认为：三元人观因为受到上述非基督教的思想的影响或引用，所以是非基督教/异端性的，或，最起码具有产生异端的危险（甚至是构成该异端思想的必要条件）。特别是第一个观点已经成功的让多数华人基督教将三元人观等同于诺斯底主义思想。 批判三元人观者的逻辑模型与必然结果 前述的数据将三元人观与古代三种希腊哲学或基督教的异端思想——柏拉图主义，诺斯底主义和亚波里拿流主义——联系起来，尝试建立如下的一个逻辑模型： C1 柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义将人区分为三个部分 C2 三元人观也将人区分为三个部分 E 因此三元人观是非基督教的，柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义的，甚至有造成异端的危险 这个模型会让不明就里的读者误认： 柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义仅仅采用三元人观，不使用二元人观。 二元人观才是基督教正统的人观。 […]
远方 基督教神学思想 倪柝声神学是中国的。倪柝声将圣经与中国传统文化融合，形成具有中国特色的基督教“人本”神学，是基督教中国化的典范。 著名文化学者庞朴指出：个人意志超不出文化传统之外，因为“文化传统是一种惰性力量。它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀。”（庞朴《一分为三》p328海天出版社95年六月第一版）法国大众心理学家勒庞（Gustave Le Bon）也指出：“只有世代相传的观念才能对孤立的个人产生足够的影响，变成他的行为动机”（ [法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利 译，广西师范大学出版社，2011年，第83页）。“儒学作为一种两千年来对中国甚至东亚文化具有支配性影响力的文化沉淀，对于我们理解中国本土基督徒信仰模式与精神质素是一个重要的维度。”（李竞恒 ：耶儒之间：以儒学背景信仰基督教的蒋中正）从基督教由唐代至今的漫漫东渐过程看，中国人在接受这种完全异质的文化时，不可避免地以中国儒学传统为基点来认识和理解基督教。因此，当我们与倪柝声神学相遇时，必须从中国文化传统的角度去审视，否则不可避免地要产生误读。 中国儒学本质上是“人学”，是以“生命”为中心的人本主义学说。它从人的“道德主体性”出发，追求“天人合一”的理想境界。倪柝声少时接受严格的中国传统文化教育，熟读《论语》、《孟子》、《四书》《五经》等儒家典籍，具备了深厚的中国传统文化底蕴，对儒家修身养性之道有着深刻的理解与把握。他曾指出“儒家的修身是一直用涵养的工夫，用克制的工夫，涵养、克制成功，才是圣人。” （得胜的生命）倪柝声正是循着儒家“修身养性”之道来演绎其基督教“成圣”追求。综观倪柝声神学，一言以蔽之，“以儒释耶”，即以中国传统的思维方式来理解基督教，以基督教的语言来诠释中国传统的生命观。 首先，在对人的本质的认识上，倪柝声关于人是由灵、魂、体三部分构成的人性三元论是建立在儒家文化对人的本质的认识基础之上。儒家文化认为人有欲、情、性三性，所谓“广土众民，君子欲之，所乐不存焉”，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，“君子所性，仁、义、礼智根于心，其生色也卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子尽心篇上》“广土众民章”）“欲是逐外驰的，性是循理内含的，情则介乎二者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。”（庞朴《一分为三》P310）倪柝声三元论人性观至今仍被主流基督教神学家广泛非议，最重要的原因是这些主流神学家是以西化的基督教人性观来理解倪柝声的中国化人性观，因此分歧在所难免。其次，倪柝声的重生得救观体现了儒家文化“天命下贯而为性”的思想。《中庸》提出“天命之谓性”，“在天为命，在人为性”。（《程氏遗书》卷十八）天命内在于人心，因此“心即性，性即理”，“心之本体即是性”（王阳明《传习录》）。而倪柝声着重强调“重生”是得到神的新生命，“神以祂自己非受造的生命，赐给罪人，叫他（罪人）的灵再活过来”（《属灵人》），“最要紧的一点，就是当我们得着新灵时，我们也得着神的圣灵住在我们里面。”并且“作一个人的主的，乃是灵，但并不是灵单独作主，乃是圣灵住在里面一同作主。”（《属灵人》）这种“人有神性”的观点实质就是“天命下贯而为性”。第三，倪柝声所主张的“灵命”与儒家文化的“天命”同样具有群体道德价值取向。儒家文化的 “天命”集中体现在“仁义礼智信”的传统道德规范与伦理关系中，旨在处理人与人、个体与群体、家庭与社会的关系。而倪柝声将 “属灵生命”具体化为 “脱离众罪”和“有行善能力”等，实际上是扬弃了西方基督教神秘派追求“灵命”的神秘性而体现了儒家的道德性，并且倪柝声要求基督徒不仅追求“基督里的生命”，更重要的是追求“基督身体的生命”，本质是儒家传统的群体道德价值取向。第四，在成圣追求上，倪柝声强调否认已，“背十字架”与儒家文化 “克已复礼”、“存天理灭人欲”如出一辙。在追求成圣的工夫上，倪柝声所主张的“随从灵而行”与明代大儒王阳明的“致良知”更为接近。王阳明指出“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”（传习录）“圣人只是顺其良知之发用，天地万物在我良知发用流行中”（传习录），“圣人之心只是一个明，则随感而应，无物不照。”（传习录）倪柝声要求“信徒应当在诸事上寻求随从灵而行” （《属灵人》），就是王阳明所主张的“随感而应”。第五，倪柝声追求的“属灵人”理想境界与儒家文化的“天人合一”有异曲同工之妙。“天人合一”就是儒学经典《易.文言》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，孔子“从心所欲而不逾矩”，孟子“君子所过者化，所存者神，上下与天地合流”等所主张的天道与人道一体。而倪柝声 “属灵人”“他的灵，作他生活的特征，无论什么，都是从灵而出”的境界本质就是“从心所欲而不逾矩”。 倪柝声神学以基督教的语言诠释中国传统的生命观，赋予中国儒家生命价值追求中含混不清的“天命”、“天命之谓性”、“明心见性”、“天人合一”等以明晰的价值意义，不仅实现了“以儒释耶”，更关键是“耶儒互补”，满足了广大中国教徒的信仰需求，为广大中国基督徒所接受，塑造了中国基督徒的信仰特性，这是地方教会在中国长盛不衰的最重要原因。
远方 基督教神学思想 深处的生活 通过对倪柝声的人性观、救赎观、教会观、社会观的分析可以看出，倪柝声神学的内容十分丰富，形成一个完整的系统神学体系。一些学者将倪柝声神学定义为“属灵”神学，但笔者认为倪柝声神学本质上是“生命”神学。生命问题是倪柝声神学的核心与目标，贯穿于其神学的始终。“重生”是新生命的起点，“得胜”是新生命的价值追求，“与神合一”是新生命的理想境界。尽管这种“以人为本”的神学自诞生之日起至今，不断遭到一些所谓持“正统”神学观点的学者的强烈批判，但倪柝声神学对中国基督教的影响是不容忽视的，可以肯定地说，在中国基督教历史上，倪柝声神学的的地位与影响力是独立无一的，至今尚无人能够超越。即使是其最强烈的批评者，也承认“在华人历史上，没有一位基督徒有倪柝声如此辉煌的成就，或发挥如此深远的影响。倘若孔子和正统儒学思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式。他的神学教导和他独创的那一套属灵词汇几乎成了所有中外华人基督徒的思想方式。”因此，客观公正地审视倪柝声神学，准确的把握其精神实质尤为必要。 （一）倪柝声神学是圣经的。倪柝声通过回归圣经，从中把握了属灵生命这个基督教信仰的本质 上个世纪德国最著名的宗教社会学家特尔慈（Ernst Troeltsch 1865–1923）指出：基督教的本质是一种人生的理想，即人人蒙召作神的儿女，并与神直接交通的属灵生命观。耶稣的教训是呼召信徒为神国的降临洁净自己、准备自己，像智慧的新妇迎接新郎一样。因此，基督教是一种绝对属灵的个人主义。（特尔慈：《基督教社会思想史》，台湾基督教文艺出版社，1991年7月第四版）但这种“以人为本”的具有深厚东方色彩的基督教信仰与古希腊、罗马以及西方的历史文化融合后，形成了一套完全西化的“以神为本”的基督教价值体系。鸦片战争后，这套完全西化的基督教价值体系由传教士传入中国，不可避免与中国传统文化发生冲突。 为推翻西方教会对基督教话语权的垄断地位，倪柝声高举圣经旗帜，坚持字面解经的原则，从中准确把握圣经属灵生命观的信仰本质，建构起“以人为本”的系统神学。倪柝声人本神学有机地协调了基督徒的信心与行为，将“得救”与“得胜”、“基督为救主”与 “基督为主”、“信”与“行”、“天堂”与“国度”、“救恩”和“赏赐”融为一体，强调罪人只要凭信心接受基督为救主便可得救，人得救就能进天堂得永生；得胜则是人在接受救恩以后，接受基督为主，为主舍已背十字架，才能得到在千禧年国度里与基督一同作王的赏赐。对倪柝声人本神学的意义，西方倪柝声神学研究者 Robert Kingston Wetmore 从批判西方基督教神学只注重冷冰冰的教义出发，指出，“有教义没有圣洁比愚昧无知更要不得 — 这是一种罪。因此，基督徒实际生活在倪氏神学里占了一席重要位置，而教义的讨论只在能够激发敬虔时才有价值”（李建安《倪柝声的神学神学问题》） 有趣的是，与西方学者对倪柝声人本神学进行充分肯定相反，一些华人基督教神学家则从西方神本神学出发，批评倪柝声神学思想来源于西方基督教界的“小派”神学，以此暗示倪柝声神学为“旁门左道”，甚至是异端。 的确，基督教在西方的发展历程中，形成了三种典型，即大教会、小派、神秘主义。特尔慈指出：大教会是“一种为行赎罪工作起见而具有救恩的机关。它能接纳群众，使自己与俗世适应，因为在某种限度内，它为了那客观的救恩的宝藏的原故，就可以忽略那对神圣的主观的需要。”（P522）小派则是由“严格信仰基督的人组成的，这些人团结在一起，因为大家全都经验过‘重生’，这些信徒与俗世脱离，组成小群，不重恩典而重律法，在自己人中间组成以爱为根据的基督教秩序。他们这样做是为了期望和准备上帝国到来。”（P522）“大教会的基督是救世主，它在它的拯救工作中一劳永逸地完成了赎罪”。“小派的基督是主，是具有神圣权威的榜样与颁赐律法者，祂让祂的选民们在尘世的旅途上受轻视和苦难，但在它再来时，建立上帝国时，它要完成它的赎罪工作。”（P523-524）按照这个定义，倪柝声神学确属“小派”。但特尔慈还指出：“福音中的主要因素，往往是在这些所谓的‘小派’之中，才有着充分的发挥”（P248），因为“小派既然比较上不倚赖着世界，且能始终重视基督教的原始理想，所以它们往往特别明显地代表着基督教的基本性质”。（P248）对倪柝声神学倍受争议的三元论人性观，美国达拉斯神学院首任院长薛尔（Lewis S. Chafer, 1871-1952）指出：尽管《圣经》中确有不少经文可被灵肉二元论者所引证，但是很多其他经文中的“灵”和“魂”却并不是“可以互换使用的名词”，所以从整体上看，灵肉二元论并不比灵魂体三元论更加符合《圣经》所教导的真理。（徐弢等：《灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响》《世界宗教研究》（2014年04期））
远方 基督教神学思想 在中国主流基督教界与学界，对地方教会的偏见莫过于他们认为倪柝声主张基督徒“不要爱世界”。事实上，倪柝声并没有要求信徒放弃应尽的社会责任。 从下文“沦陷区基督教各公会的卖国行径”和“地方教会的爱国行为”两段已被忘却的记忆中可以看出，人性是脆弱的，即使是已经“重生”得救的基督徒也不例外。而那些身处日寇铁蹄、刺刀之下，淫威不屈，不愿低下头来当亡国奴的基督徒，他们的高贵品质更值得我们永世纪念。本文中有关“沦陷区基督教各公会的卖国行径”主要引用了华中师大的徐炳三教授与山东大学胡卫青教授的研究成果，在此表示感谢。 一、沦陷区基督教各公会的卖国行径 （一）参加由日伪政权主导的基督教团 基督新教传入日本的时间较晚，但在西方政治势力的庇护下发展十分迅速，到20世纪初已经形成以“日本基督教会”和“日本组合基督教会”两大教派为主，圣公会、浸信会、安息日会、公理会、公谊会、路德会、救世军等教派为辅的传教局面，新教协调机构“日本基督教联盟”也于1911年成立。1937年7月7日卢沟桥事变爆发后，“日本基督教联盟”于1937年7月22日发表《非常时局有关声明》，成为日本基督教界全面倒向战争的转折点。该声明包含4个要点: “一、值此图谋国民精神的作兴之际，念及吾等基督徒之责任不轻，须更加努力。 二、为了对吾皇军将兵的劳苦表示谢意，而开始慰问事业。 三、希冀以最低限的牺牲早日解决时艰。 四、盼望以是作为一期永久的亲善关系能够得以建立，在此切望全国基督徒热诚的祈祷。”继此声明之后,联盟又分别于9月15日和11月24日发表补充声明，三者构成日本基督教联盟对卢沟桥事变意见的宣言。这三份声明完全肯定了日本侵华的“正当性”，并出现了“日支提携共荣”、“亲善协作”、“排斥无神无灵魂的唯物思想”等字样,这说明日本基督教联盟已经接受了日本军国主义者所谓“大东亚新秩序”、“中日提携”、反对共产主义等理论；而声明中又多次出现号召日本教会慰问日本军队、参加“国民精神总动员”、“精神作兴运动”等，表明日本教会在行动上开始对日本侵华大力协助。除日本基督教联盟外，日本其它教派也纷纷发表支持战争的言论，如日本组合教会曾发出《支那事变有关声明》和《处于时局的协议》，其论调大体与日本基督教联盟一致；而圣公会在其文章中甚至断然说于“此次事变是圣战”，为日本侵华提供宗教依据。至此，日本基督教界开始倒向日本侵略势力，滑向军国主义的深渊。 为配合日本侵华战争，日本基督教会在日本军政势力的支持下控制沦陷区的中国教会，通过控制中国基督徒影响沦陷区社会。在日寇的残暴统治之下，中国绝大多数基督教各公会经不住日本基督教会的威逼利诱，自愿不自愿地参加由日本基督教会控制的各种基督教组织。 在东北地区，1933年9月，日本长老会牧师日匹信亮和山下永幸在东京组建“满洲基督教会”，开始对东北的中国人传教。不久满洲基督教会发展为南满、北满和热河3个教区，1938年3教区下辖教会已达15个。卢沟桥事变以后，山下等人将“满洲基督教会”改组为“东亚传道会”，除管辖原有的东北各教区外，又开辟了蒙疆、华北、华中、华南4个新的教区，从而将传教触角从东北地区一直延伸到海南岛，辐射范围涵盖了中国沦陷区的大部分。1936年7月，“满洲基督教会”领导人山下永幸得到日本军方及伪满政府的准许，决定成立“满洲基督教联合会”。 1936年12月1日“满洲基督教联合会”在沈阳正式成立，由英国传教士胡成国任会长、方德立、李毓麟任副会长，山下永幸、高光达、华茂山任干事，山下永幸掌握着联合会的实权。“满洲基督教联合会”加盟的东北基督教各公会13个，教会数达494个。其中长老会系统有309个教会，占62.55%强；而来自日本的“满洲基督教会”的教会数只有15个，仅占3.04%。但因幕后有日伪政府的主使，这个仅占3.04%的日本宗派成为整个联合会的真正领导者。太平洋战争爆发后，山下永幸回国，日本牧师石川四郎接替了他的职位。1942年3月27日，石川四郎在长春西五马路教会组建“满洲基督教会”，将东北基督教15个公会教派(基督复临安息日会除外)合并在一起，划分8个教区，本部设在长春，至此日伪完全控制了东北教会。 在华北地区，1941年12月太平洋战争爆发后，西方传教士尽遭逮捕，华北原有的教会系统遭到破坏。为了应付时局，华北基督教各公会联合向日伪当局提出申请，于1942年4月18日成立经过日伪当局审批同意的“华北基督教联合促进会”，12名发起人全部为北京市基督教团体和教会的负责人，其中周冠卿为北京中华基督教青年会总干事，王秉衡为灯市口公理会牧师，葛肇谅为安息日会牧师，孟德荣为卫理公会牧师，石云浦为中华基督教会牧师，罗宪璋为公理会传道，周维同为远东宣教会牧师。中国教会习惯上将河北、河南、山东、山西四省与北平、天津和青岛三市基督教各公会统称为“华北中华基督教”，新成立的联合会无形中成为华北基督教的领导机构。日本人利用这个现成的组织，通过多次施压，迫使华北教会于1942年10月15日在北平中南海怀仁堂成立华北中华基督教团。北京卫理公会会督江长川担任教团主理，周冠卿担任副主理，周维同为书记。但日本牧师村上治、织田金雄和日本政界要人河野静士、武田熙亦参与其事，日本人是教团实际的领导者。在北京教团的压力下，天津教会于1942年10月24日改组天津“华北基督教联合促进会”分会和津海道区会为教团，是为华北中华基督教团天津分会。从1943年1月4日起，天津教团假东马路青年会合署办公，对外仍沿用两分会各自的名称，但组织机构完全合一，中村三郎等日本牧师同时兼任两会的顾问。这样日本教会通过华北中华基督教教团进一步控制了天津的教会组织。1942年12月6日青岛市举行华北中华基督教团青岛特别市分会成立大会。会长为王德润，华北中华基督教团青岛伏龙路同道堂牧师；副会长：杨光恩，华北中华基督教团青岛观象二路圣保罗堂牧师；书记：王之仆，华北中华基督教团青岛济宁路教会牧师；会计：焦绍光，华北中华基督教团青岛济宁路教会执事；委员：赵希圣，华北中华基督教团青岛济宁路教会执事；委员：常子华，华北中华基督教团青岛陵县路教会执事；委员：刘延庭，华北中华基督教团青岛上海路教会牧师；委员：赵承九，华北中华基督教团青岛武定路同善教会牧师；委员：卫斯理，华北中华基督教团青岛观象二路圣保罗堂长老。 除了以上两个地区外，日本教会在华东地区设立了华东基督教同盟和中日基督教协定会，西北地区组建了蒙疆基督教团，汉口成立了华中基督教团，沦陷区几乎所有的基督教各公会均参与其中。